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Asunto:[redanahuak] Ruta a NoViolencia / Martin Luther King / Stride towards freedom, capítulo VI.
Fecha:Jueves, 7 de Diciembre, 2006  22:21:12 (-0600)
Autor:La Casa de la Red <lacasadelared @.....com>

Desde La Casa de la Red
www.lacasadelared.com


PEREGRINAJE A LA NOVIOLENCIA


"La satisfacción intelectual y moral que no pude hallar en el utilitarismo de Bentham y Mill, los métodos revolucionarios de Marx y Lenin, la teoría de los contratos sociales de Rousseau, el optimismo del "regreso a la naturaleza" de Hobbes y la filosofía del superhombre de Nietzsche, la encontré en la filosofía de la resistencia no violenta de Gandhi. Llegué a sentir que éste era el único método moral sólido y práctico que estaba abierto a la gente oprimida en su lucha por la libertad".

Fundamentos conceptuales sobre la No-violencia expuestos por Martin Luther King Jr., en su libro Stride towards freedom, capítulo VI.

Frecuentemente se ha levantado la pregunta respecto a mi propio peregrinaje intelectual a la no-violencia. Para responder esta pregunta es necesario regresar a mi adolescencia en Atlanta. Había crecido aborreciendo no sólo la segregación sino también al acto opresivo y barbárico que surgía de allí. Había pasado por lugares donde los Negros eran linchados salvajemente por el Ku Klux Klan en sus paseos nocturnos. Había visto con mis propios ojos la brutalidad policíaca, y había presenciado cómo los Negros recibían en las cortes las injusticias más trágicas. Todas estas cosas habían hecho algo en mi personalidad en crecimiento. Había llegado peligrosamente casi a resentir de toda la gente blanca.

Había aprendido también que el gemelo inseparable de la injusticia racial era la injusticia económica. Aunque provine de un hogar con seguridad económica y relativo comfort, nunca pude sacar de mi mente la inseguridad económica de muchos de mis compañeros de juegos y la trágica pobreza de aquéllos que vivían a mi alrededor. En la última parte de mi adolescencia trabajé dos veranos, contra el deseo de mi padre –él nunca quiso que mi hermano y yo trabajáramos alrededor de la gente blanca debido a sus condiciones opresivas– en una planta que nos contrató a ambos. Aquí presencié de primera mano la injusticia económica y me di cuenta que el blanco pobre era explotado igualmente que el Negro. A través de estas tempranas experiencias crecí profundamente consciente de las variedades de injusticia en nuestra sociedad.

Es así como al ingresar al primer año en la Facultad de Morehouse en Atlanta en 1944, mi preocupación por la justicia racial y económica era ya sustancial. Durante mis años de estudiante en Morehouse leí por primera vez el Ensayo sobre Desobediencia Civil de Thoreau. Fascinado con la idea de rehusar a cooperar con un sistema malvado, quedé tan conmovido que releí el trabajo varias veces. Éste fue mi primer contacto intelectual con la teoría de la resistencia no-violenta.

Sin embargo, no fue sino hasta que ingresé al Seminario Teológico Crozer en 1948, cuando empecé una búsqueda intelectual seria de un método para eliminar el mal social. Aunque mi interés principal estaba en el campo de la teología y filosofía, invertí mucho tiempo leyendo libros de los grandes filósofos sociales. Tempranamente me encontré con Cristiandad y la Crisis Social de Walter Rauschenbusch, el cual dejó una marca indeleble en mi pensamiento al darme una base teológica para la preocupación social que ya había crecido en mí como resultado de mis experiencias iniciales. Evidentemente existían puntos en los cuales discrepaba con Rauschenbusch. Sentí que había sido víctima del "culto de inevitable progreso" del siglo XIX que le llevaba a un optimismo superficial respecto a la naturaleza del hombre. Además, él llegó a estar peligrosamente cerca de identificar el Reino de Dios con un sistema social y económico particular –una tendencia que nunca debe ocurrirle a la Iglesia. Pero a pesar de estas limitaciones, Rauschenbusch le había prestado un gran servicio a la Iglesia Cristiana al insistir que el Evangelio trata con el hombre como un todo, no sólo su alma sino su cuerpo; no sólo su bienestar espiritual sino su bienestar material. Ha sido mi convicción desde que leí a Rauschenbusch que cualquier religión que profese estar preocupada por las almas de los hombres y no por las condiciones económicas y sociales que cicatrizan el alma, es una religión espiritualmente moribunda que sólo espera el día en el cual será enterrada. Bien se ha dicho: "Una religión que acaba con el individuo, acaba."

Después de leer a Rauschenbusch, realicé un serio estudio de las teorías sociales y éticas de los grandes filósofos, de Platón a Aristóteles, pasando por Rousseau, Hobbes, Bentham, Mills y Locke. Todos estos maestros estimularon mi pensamiento –así como era– y, aunque encontraba cosas para cuestionar en cada uno de ellos, yo, sin embargo, aprendí inmensamente de su estudio.

Durante la Navidad de 1949 decidí pasar mi tiempo libre leyendo a Karl Marx con el fin de entender la atracción de mucha gente hacia el comunismo. Por primera vez escruté cuidadosamente El Capital y El Manifiesto Comunista. También leí algunos trabajos interpretativos sobre el pensamiento de Marx y Lenin. Leyendo tales escritos comunistas saqué ciertas conclusiones que han permanecido conmigo hasta el día de hoy como convicciones. Primero, rechacé la interpretación materialista de la historia. En el comunismo, declaradamente secular y materialista, no hay lugar para Dios. Esto nunca lo pude aceptar, pues como cristiano, creo que existe un poder personal creativo en este universo, que es el fundamento y esencia de toda la realidad –un poder que no puede ser explicado en términos materialistas. La historia está, en última instancia, guiada por el espíritu, y punto. Segundo, discrepo vehementemente con el relativismo ético del comunismo. Debido a que para el comunismo no existe un gobierno divino, ningún orden moral absoluto, no hay principios fijos, inmutables; consecuentemente, casi cualquier cosa –fuerza, violencia, asesinato, mentira– es un medio justificable para "el fin del milenio". Este tipo de relativismo era horrendo para mí. Los fines constructivos nunca pueden dar una justificación moral absoluta a los fines destructivos, porque en el análisis final el fin es preexistente en el medio. Tercero, me opuse al totalitarismo político del comunismo. En el comunismo el individuo termina sujeto al Estado. Ciertamente, los marxistas argumentarán que el Estado es una realidad "interina" que será eliminada cuando surja la sociedad sin clases; pero el Estado es el fin mientras dura y el hombre es sólo un medio para ese fin. Y si los denominados derechos o libertades del hombre se oponen a ese fin, serán simplemente barridos. Su libertad de expresión, su libertad de voto, su libertad para escuchar las noticias que desea o para escoger sus libros, están todas restringidas. En el comunismo, el hombre se convierte escasamente en un diente de piñón de la rueda del Estado.

Este rechazo a la libertad individual era objetable para mí. Estoy ahora convencido, como lo estaba entonces, de que el hombre es un fin porque es una criatura de Dios. El hombre no está hecho para el Estado; el Estado está hecho para el hombre. Privar al hombre de su libertad es relegarlo al nivel de una cosa, en lugar de elevarlo al estado de una persona. El hombre nunca debe ser tratado como un medio para el fin del Estado, sino siempre como un fin dentro de sí mismo.

Sin embargo, a pesar del hecho que mi respuesta al comunismo era y es negativa, y la consideré básicamente maligna, había puntos que encontré desafiantes. El finado Arzobispo de Canterbury, William Temple, se refería al comunismo como una herejía cristiana. Con esto quería decir que el comunismo había sentado bases para ciertas verdades que son partes esenciales de la visión cristiana de las cosas, pero que les había amarrado conceptos y prácticas que ningún cristiano podría aceptar o profesar nunca. El comunismo desafió al finado Arzobispo y debería desafiar a cada cristiano –como me retó a mí– a una creciente preocupación acerca de la justicia social. Con todas sus falsas asunciones y métodos malvados, el comunismo creció como una protesta contra las privaciones de los carentes de privilegios. En teoría, el comunismo enfatizaba una sociedad sin clases y una preocupación por la justicia social, aunque el mundo conoce por triste experiencia que en la práctica creaba nuevas clases y un nuevo léxico de injusticia. El cristiano debe siempre ser retado por cualquier protesta contra el tratamiento injusto del pobre, ya que el cristianismo en sí mismo es una protesta, en ninguna parte más elocuentemente expresada que en las palabras de Jesús: "El espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para predicar al pobre el Evangelio, él me ha enviado a curar a quien tiene el corazón destrozado, a predicar liberación al cautivo y a recobrar la vista del ciego, a liberar a quienes están aporreados, a predicar la aceptación del año del Señor."

También busqué respuestas sistemáticas a la crítica de Marx sobre la moderna cultura burguesa. Él presentaba esencialmente el capitalismo como una lucha entre los propietarios de los recursos productivos y los trabajadores, a quienes Marx se refería como los verdaderos productores. Marx interpretaba las fuerzas económicas como un proceso dialéctico por medio del cual la sociedad se movía del feudalismo a través de capitalismo hasta llegar al socialismo, siendo el mecanismo primario de este movimiento histórico la lucha entre las clases económicas cuyos intereses eran irreconciliables. Obviamente esta teoría no tuvo en cuenta las numerosas y significativas complejidades –políticas, económicas, morales, religiosas y psicológicas– las cuales jugaron un papel vital en la formación de la constelación de instituciones e ideas conocidas hoy como la Civilización Occidental. Además, Marx estaba anticuado en el sentido que el capitalismo sobre el que escribió guardaba tan sólo una semejanza parcial con el capitalismo que hoy conocemos en este país.

Pero a pesar de las limitaciones de su análisis, Marx había levantado algunas interrogantes básicas. Yo estaba profundamente preocupado desde los días tempranos de mi adolescencia, sobre la brecha entre la riqueza superflua y la extrema pobreza, y mis lecturas de Marx me hicieron más consciente de esta brecha. Aunque el capitalismo moderno americano ha reducido sustancialmente la brecha a través de las reformas sociales, existía aún la necesidad de una mejor distribución de la riqueza. Además, Marx había revelado el peligro del motivo del lucro como el único fundamento de un sistema económico: el capitalismo está siempre en el peligro de estimular a los hombres a estar más preocupados por buscar el sustento que por edificar una vida. Nosotros estamos inclinados a juzgar el éxito a través del índice de nuestros salarios o del tamaño de nuestros automóviles, en lugar de juzgar la calidad de nuestro servicio y la relación con la humanidad –en esta forma el capitalismo puede llevar a un materialismo práctico que es tan pernicioso como el materialismo enseñado por el comunismo.

En resumen, leí a Marx como leo a todos los pensadores históricos influyentes –desde un punto de vista dialéctico, combinando un 'sí' parcial con un 'no' también parcial. En cuanto que Marx postuló un materialismo metafísico, un relativismo ético y totalitarismo estrangulador, yo respondí sin ambages un 'no' rotundo; pero en cuanto él postuló que las debilidades del capitalismo tradicional contribuían al crecimiento de una conciencia definitiva propia en las masas y desafió la conciencia social de las iglesias cristianas, respondí con un "sí" definitivo.

Mi lectura de Marx me convenció también de que la verdad no se encuentra ni en el marxismo ni el capitalismo tradicional. Cada uno representa una verdad parcial. Históricamente, el capitalismo falló en ver la verdad en la empresa colectiva y el marxismo falló en verla en la empresa individual. El capitalismo del siglo XIX falló en ver que la vida es social y el marxismo falló, y continúa fallando, en ver que la vida es individual y personal. El Reino de Dios no es ni la tesis de la empresa individual ni la antítesis de la empresa colectiva, sino una síntesis que reconcilia las verdades de ambos.

Durante mi estadía en Crozer, estuve expuesto por primera vez a la posición pacifista en una conferencia del Dr. A. J. Muste. Me conmovió profundamente la exposición del Dr. Muste, pero lejos estaba de convencerme de la aplicabilidad de su posición. Como la mayoría de los estudiantes de Crozer, sentía que si bien la guerra nunca puede ser un bien positivo o absoluto, puede servir como un bien negativo en el sentido de prevenir la propagación y el crecimiento de una fuerza malvada. La guerra, tan horrible como es, puede ser preferible a rendirse ante un sistema totalitario –nazi, fascista o comunista.

Durante este período me había desesperado con respecto al poder del amor para resolver los problemas sociales. Quizás mi fe en el amor había sido temporalmente sacudida por la filosofía de Nietzsche. Había estado leyendo apartes de la Genealogía de la Moral y todo La Voluntad al Poder. La glorificación del poder de Nietzsche –en su teoría toda vida expresa la voluntad al poder– era un exceso de su desprecio por la moral ordinaria. Él atacaba toda la moralidad hebreo-cristiana –con sus virtudes de piedad y humildad, sus otras frivolidades y su actitud hacia el sufrimiento– como una glorificación de la debilidad, como creando virtudes de la necesidad y la impotencia. Él miraba hacia el desarrollo de un superhombre que podía sobrepasar al hombre como el hombre sobrepasa al simio.

Luego, un domingo en la tarde, viajé a Filadelfia a escuchar un sermón del Dr. Mordecai Johnson, presidente de la Universidad de Howard. Él estaba allí para predicar a nombre de la Fellowship House de Filadelfia. El Dr. Johnson acaba de regresar de un viaje a la India, y para mi gran interés, habló sobre la vida y las enseñanzas de Mahatma Gandhi. Su mensaje fue tan profundo y electrificante que salí de la reunión y compré media docena de libros sobre la vida y el trabajo de Gandhi.

Al igual que la mayoría de la gente había escuchado hablar de Gandhi, pero nunca le había estudiado seriamente. A medida que leía me fasciné profundamente con sus campañas de resistencia no-violenta. Fui particularmente conmovido por la Marcha de Sal hacia el Mar y sus innumerables ayunos. El concepto total de Satyagraha (Satya es verdad, lo cual es igual a amor y agraha es fuerza; Satyagraha significa, por lo tanto, verdad-fuerza o amor-fuerza) fue profundamente significativo para mí. A medida que profundicé en la filosofía de Gandhi, mi escepticismo referente al poder del amor disminuyó gradualmente y llegué a ver por primera vez su potencial en el campo de la reforma social. Antes de leer a Gandhi, había casi concluido que la ética de Jesús era solamente efectiva en las relaciones individuales. Yo creía que la filosofía de "dar la otra mejilla" y "amar a tus enemigos" era solamente válida cuando los individuos están en conflicto con otros individuos; cuando los grupos raciales y las naciones estaban en conflicto parecía requerirse un planteamiento más realista. Pero después de leer a Gandhi, vi qué tan absolutamente equivocado estaba yo.

Gandhi fue probablemente la primera persona en la historia en elevar la ética del amor de Jesús por encima de la mera interacción entre los individuos hasta convertirla en una poderosa y efectiva fuerza social a gran escala. El amor para Gandhi era un potente instrumento para la transformación social y colectiva. Fue en el énfasis de Gandhi sobre el amor y la no-violencia que descubrí el método para la reforma social que había estado buscando por tantos meses. La satisfacción intelectual y moral que no pude hallar en el utilitarismo de Bentham y Mill, los métodos revolucionarios de Marx y Lenin, la teoría de los contratos sociales de Rousseau, el optimismo del "regreso a la naturaleza" de Hobbes y la filosofía del superhombre de Nietzsche, la encontré en la filosofía de la resistencia no-violenta de Gandhi. Llegué a sentir que éste era el único método moral sólido y práctico que estaba abierto a la gente oprimida en su lucha por la libertad.

Pero mi odisea intelectual hacia la no-violencia no terminó allí. Durante mi último año en la escuela de teología, empecé a leer los trabajos de Reinhold Niebuhr. Los elementos proféticos y realistas en el estilo apasionado de Niebuhr y su profundo pensamiento me atraía y me enamoré tanto con su ética social que casi caigo en la trampa de aceptar sin crítica todo lo que él escribió.

Por esta época leí la crítica de Niebuhr sobre la posición pacifista. Niebuhr había sido un miembro de las huestes pacifistas. Por varios años, él había sido el presidente de la Asociación de Reconciliación. Su ruptura con el pacifismo se dio al principio de los años 30 y la primera declaración plena de su crítica sobre el pacifismo fue Hombre Moral y Sociedad Inmoral. Aquí argumentó que no existía ninguna diferencia moral intrínseca entre la resistencia violenta y no-violenta. Las consecuencias sociales de los dos métodos eran diferentes, argumentaba él, pero las diferencias eran de grado en lugar de clase. Posteriormente, Niebuhr empezó a enfatizar la irresponsabilidad de depender en la resistencia no-violenta cuando no había bases para creer que ésta sería exitosa en prevenir la propagación de la tiranía totalitaria. Sólo podría tener éxito, argüía él, si los grupos contra los cuales se daba la resistencia tenían algún grado de conciencia moral, como era el caso de la lucha de Gandhi contra los británicos. El rechazo último del pacifismo de Niebuhr estaba basado principalmente en la doctrina del hombre. Él argumentaba que el pacifismo fallaba en hacerle justicia a la doctrina de la reforma de la justificación por la fe, sustituyéndola por un perfeccionismo sectario que cree "que la gracia divina realmente eleva a los hombres fuera de la pecaminosa contradicción de la historia y lo pone por encima de los pecados del mundo".

Inicialmente, la crítica de Niebuhr sobre el pacifismo me dejó en un estado de confusión. A medida que continué leyendo, sin embargo, llegué a ver más y más las limitaciones de su posición. Por ejemplo, muchas de sus afirmaciones revelaban que él interpretaba el pacifismo como una clase de no resistencia pasiva al mal, expresando una confianza ingenua en el poder del amor. Pero esto era una seria distorsión. Mi estudio de Gandhi me convenció de que el verdadero pacifismo no es no resistencia al mal, sino resistencia no-violenta al mal. Entre las dos posiciones, existe un mundo de diferencia. Gandhi resistía el mal con tanto vigor y poder como el resistidor violento, pero él resistía con amor en lugar de odio. El verdadero pacifismo no es una sumisión irrealista al poder malvado como argumenta Niebuhr. Es más bien una corajuda confrontación del mal por medio del poder del amor, sobre la creencia que es mejor ser el receptor de violencia que el generador de ella, ya que este último sólo multiplica la existencia de la violencia y el rencor en el universo, mientras que el primero puede desarrollar un sentido de vergüenza en el opositor y de allí crear la transformación y cambio de corazón.

A pesar del hecho que encontré muchas cosas que dejaban qué desear en la filosofía de Niebuhr, existían varios puntos que influyeron constructivamente en mi pensamiento. La gran contribución de Niebuhr a la teología contemporánea es que él ha refutado el falso optimismo característico de un gran segmento de liberalismo protestante, sin caer en el anti-racionalismo del teólogo continental Karl Barth, o el semi-fundamentalismo de otros teólogos dialécticos. Además, Niebuhr posee una extraordinaria perspicacia de la naturaleza humana, especialmente del comportamiento de las naciones y de los grupos sociales. Él está agudamente consciente de la complejidad de los motivos humanos y de la relación entre la moralidad y el poder. Su teología es un recordatorio persistente de la realidad del pecado en cada nivel de la existencia del hombre. Estos elementos en el pensamiento de Niebuhr me ayudaron a reconocer las ilusiones del optimismo superficial referente a la naturaleza humana y a los peligros del falso idealismo mientras creo aún en el potencial del hombre para el bien. Niebuhr hizo que me diera cuenta también, del potencial del mal. Además, Niebuhr me ayudó a reconocer la complejidad del involucramiento social del hombre y de la evidente realidad del mal colectivo.

Muchos pacifistas, creí, fallaron en ver esto. Muchos de ellos tenían un injustificado optimismo referente al hombre y se recostaban en su propia rectitud. Fue mi rebelión contra estas actitudes bajo la influencia de Niebuhr, las que explican el hecho que a pesar de mi fuerte inclinación al pacifismo, nunca me uní a una organización pacifista. Después de leer Niebuhr, traté de llegar a un pacifismo realista. En otras palabras, llegué a ver la posición pacifista no sin pecado, sino como un mal menor dentro de las circunstancias. Creí entonces, y creo ahora, que el pacifista sería más atractivo si no clamara estar libre de los dilemas morales que el cristiano no-pacifista confronta.

La próxima etapa de mi peregrinaje intelectual hacia la no-violencia vino durante mis estudios para el doctorado en la Universidad de Boston. Allí tuve la oportunidad de hablar con muchos exponentes de la no-violencia, tanto estudiantes como visitantes del campus. La Escuela de Teología de la Universidad de Boston, bajo la influencia del Decano Walter Muelder y el Profesor Allen Knight Chalmers, tenía una profunda simpatía por el pacifismo. Tanto el Decano Muelder como el Dr. Chalmers tenían una pasión por la justicia social que brotaba, no de un optimismo superficial, sino de una profunda fe en las posibilidades de los seres humanos cuando se permitían ellos mismos convertirse en co-trabajadores con Dios. Fue en la Universidad de Boston que llegué a ver que Niebuhr había recalcado la corrupción de la naturaleza humana. Su pesimismo referente a la naturaleza humana estaba desequilibrado por un optimismo inherente a la naturaleza divina. Él estaba tan involucrado en un diagnóstico de la enfermedad del pecado que pasó por alto la cura de la gracia.

Estudié filosofía y teología en la Universidad de Boston bajo Edgar. S. Brightman y L. Harold DeWolf. Ambos hombres estimularon enormemente mi pensamiento. Fue principalmente bajo este par de profesores que yo estudié filosofía personalista —la teoría que afirma que la clave del significado de la realidad última está en la personalidad. Este idealismo personal permanece hoy como mi posición filosófica básica. La insistencia del personalismo en que sólo la personalidad —finita e infinita— es en última instancia real, me ha fortalecido en dos convicciones: me proporcionó un fundamento metafísico y filosófico para la idea de un Dios personal y me dio las bases metafísicas para la dignidad y el valor de toda personalidad humana.

Poco antes de la muerte del Dr. Brightman empecé a estudiar con él la filosofía de Hegel. Aunque el curso era principalmente un estudio del monumental trabajo de Hegel, Fenomenología de la Mente, pasé mi tiempo libre leyendo su Filosofía de la Historia y Filosofía del Derecho. Había puntos en la filosofía de Hegel con los cuales discrepaba fuertemente. Por ejemplo, su idealismo absoluto era racionalmente defectuoso, porque tendía a absorber los muchos en el uno. Pero existían otros aspectos de su pensamiento que encontré estimulantes. Su argumentación que la "verdad" es el "todo" me llevó a un método filosófico de coherencia racional. Su análisis del proceso dialéctico, a pesar de sus limitaciones, me ayudó a comprender que el crecimiento llega a través de la lucha.

En 1954 terminé mi capacitación formal con todas estas fuerzas intelectuales relativamente divergentes convergiendo en una filosofía social positiva. Uno de los principales principios de esta filosofía era la convicción que la resistencia no-violenta era una de las armas más potentes disponibles a la gente oprimida en su búsqueda por la justicia social. En ese tiempo, sin embargo, tenía meramente un entendimiento intelectual y una apreciación de la posición, sin una firme determinación para organizarla en una situación socialmente efectiva.

Cuando fui a Montgomery como pastor, no tenía la menor idea de que estaría posteriormente involucrado en una crisis en la cual la resistencia no-violenta sería aplicable. Ni inicié la protesta ni la sugerí; simplemente respondí al llamado de la gente por un vocero. Cuando comenzó la protesta, mi mente, consciente o inconsciente, regresó al Sermón de la Montaña, con sus sublimes enseñanzas sobre el amor y al método de Gandhi de la resistencia no-violenta. A medida que pasaron los días, llegué a ver más y más el poder de la no-violencia. Vivida a través de la experiencia real de la protesta, la no-violencia se convirtió en un compromiso por una forma de vida. Muchas de las cosas que no había aclarado intelectualmente referentes a la no-violencia estaban ahora resueltas en la esfera de la acción práctica.

Debido a que la filosofía de la no-violencia jugó un papel tan positivo en el Movimiento de Montgomery, puede ser prudente referirme brevemente a algunos de los aspectos básicos de esta filosofía.

Primero debe enfatizarse que la resistencia no-violenta no es un método para los cobardes; ésta resiste efectivamente. Si uno utiliza este método porque está atemorizado o porque simplemente le faltan los instrumentos de la violencia, no es verdaderamente no-violento. De ahí que Gandhi con frecuencia dijera que si la cobardía es la única alternativa a la violencia, es mejor pelear. Él hizo esta declaración consciente del hecho de que siempre hay otra alternativa; ningún individuo o grupo necesita someterse a ninguna maldad, ni necesita utilizar la violencia para corregir lo malo; existe la vía de la resistencia no-violenta. Ésta es finalmente la vía del hombre fuerte. No es un método de pasividad estancada. Frecuentemente, la frase "resistencia pasiva" da la falsa impresión que esto es un tipo de "método de no hacer nada" en el cual el resistidor, callada y pasivamente, acepta el mal. Pero nada está más lejano de la verdad. Porque mientras el resistidor no-violento es pasivo en el sentido que no es físicamente agresivo hacia su opositor, su mente y emociones están siempre activas, constantemente buscando persuadir a su opositor de que está equivocado. El método es pasivo físicamente, pero fuerte y activo espiritualmente. No es una no-resistencia pasiva ante el mal, es una resistencia activa no-violenta ante el mal.

Un segundo hecho básico que caracterizó la no-violencia es que no busca derrotar o humillar al oponente, sino ganar su amistad y comprensión. El resistidor no-violento a menudo tiene que expresar su protesta a través de la no-cooperación o boicoteos, pero debe darse cuenta de que éstos no son fines en sí mismos; son meramente medios para despertar un sentido de vergüenza moral en el opositor. El fin es la redención y la reconciliación. La consecuencia de la no-violencia es la creación de la bienamada comunidad, mientras que el resultado de la violencia es una amargura o rencor trágico.

Una tercera característica de este método es que el ataque está dirigido contra las fuerzas del mal en lugar de las personas que están haciendo ese mal. Es el mal lo que el resistidor no-violento busca derrotar, no las personas 'victimizadas' por el mal. Si él se está oponiendo a la injusticia racial, el resistidor no-violento tiene la visión para ver que la tensión básica no está entre las razas. Tal como me gusta decirle a la gente de Montgomery: "La tensión en esta ciudad no es entre gente blanca y gente Negra. La tensión es, en el fondo, entre la justicia y la injusticia, entre las fuerzas de la luz y las fuerzas de la oscuridad. Y si hay victoria, será una victoria no simplemente para cincuenta mil Negros, sino una victoria para la justicia y las fuerzas de la luz. Vamos a derrotar la injusticia y no a las personas blancas que pueden ser injustas".

Un cuarto punto que caracteriza la resistencia no-violenta es una voluntad para aceptar el sufrimiento sin retaliación, para aceptar golpes del opositor sin devolverlos. Gandhi dijo a sus compatriotas: "Ríos de sangre pueden tener que correr antes de obtener nuestra libertad, pero deben ser ríos de nuestra sangre". El resistidor no-violento está dispuesto a aceptar la violencia si es necesario, pero nunca a infligirla. Él no busca escabullirse de la cárcel. Si es necesario ir a la cárcel, él entra a ésta "como el novio entra a la alcoba nupcial".

Uno puede preguntar: "¿Cuál es la justificación del resistidor no-violento para este sufrimiento al cual invita a los hombres, para esta aplicación política masiva de la antigua doctrina de dar la otra mejilla?". La respuesta se encuentra en la comprensión que el sufrimiento inmerecido es redentor. El resistidor no-violento comprende que el sufrimiento tiene tremendas posibilidades educacionales y de transformación. Gandhi dijo: "Las cosas de importancia fundamental para la gente no se aseguran por la razón únicamente, sino que tienen que ser compradas con su sufrimiento". Continúa Gandhi: "El sufrimiento es infinitamente más poderoso que la ley de la selva para convertir al oponente y abrir sus oídos, los cuales, de otra forma, están cerrados a la voz de la razón".

Un quinto punto concerniente a la resistencia no-violenta es que evita no sólo la violencia física externa, sino también la violencia interna del espíritu. El resistidor no-violento no sólo rehúsa a dispararle a su oponente, sino que también rehúsa a odiarle. En el centro de la no-violencia se encuentra el principio del amor. El resistidor no-violento sostendría que en la lucha por la dignidad humana, la gente oprimida del mundo no debe sucumbir a la tentación de tornarse rencorosa o consentir a campañas de odio. Vengarse en alguna forma no hará otra cosa que intensificar la existencia del odio en el universo. A lo largo de esta forma de vida, alguien debe tener la cordura y la moralidad suficientes para cortar las cadenas del odio. Esto sólo puede ser llevado a cabo por medio de la proyección de la ética del amor hacia el centro de nuestras vidas.

Al hablar del amor en este punto, no nos referimos a una emoción sentimental o afectiva. Sería absurdo urgir a los hombres a amar a sus opresores en un sentido afectivo. En este orden de ideas, amor significa comprensión, buena voluntad redentora. Aquí el idioma griego viene en nuestra ayuda. Existen tres palabras para amor en el Nuevo Testamento griego. Primero, está eros. En la filosofía platónica eros significaba el anhelo del amor por el reino de lo divino. Ha llegado ahora a significar una forma de amor estético o romántico. Segundo, existe philia, que significa afecto íntimo entre amigos personales. Philia denota amor recíproco; la persona ama porque es amada. Cuando hablamos de amar a quienes se nos oponen, no nos referimos ni a eros ni a philia; hablamos de un amor que es expresado por la palabra griega ágape, que significa comprensión, buena voluntad redentora para todos los hombres. Es un amor desbordado, puramente espontáneo, no motivado, infundado y creativo. No es motivado por ninguna cualidad o función de su objeto. Es el amor de Dios funcionando en el corazón humano.

Ágape es amor desinteresado. Es un amor en el que el individuo no busca su propio bien, sino el bien de su prójimo (I Cor. 10:24). Ágape no se inicia discriminando entre gente digna o indigna, o cualesquiera cualidades que la gente posea. Empieza amando a otros por lo que son. Es enteramente una "preocupación de prójimo por los demás", que descubre el prójimo en cada persona que conoce. Por lo tanto, ágape no hace distinción entre amigo y enemigo; está dirigida a ambos. Si uno ama a un individuo meramente por su cordialidad, le amo por los beneficios que puede ganar de la amistad, en lugar de amarlo por lo que el amigo es. Consecuentemente, la mejor manera de asegurarse a sí mismo que el Amor es desinteresado es amando al enemigo-prójimo de quien usted no puede esperar ningún bien a cambio, sino hostilidad y persecución.

Otro punto básico acerca de ágape es que surge de la necesidad de la otra persona —su necesidad de pertenecer a lo mejor en la familia humana. El samaritano que ayudó al judío en el Camino de Jericó era "bueno" porque respondió a la necesidad humana que le fue presentada. El amor de Dios es eterno y no falla porque el hombre necesita su amor. San Pablo nos asegura que el acto amoroso de la redención fue realizado "mientras aún éramos pecadores", esto es, en el punto de nuestra mayor necesidad de amor. Debido a que la personalidad del hombre blanco está altamente distorsionada por la segregación, y su alma está muy atemorizada, él necesita el amor del Negro. El Negro debe amar al hombre blanco, porque el hombre blanco necesita su amor para remover sus tensiones, inseguridades y temores.

Ágape no es amor débil, pasivo. Es amor en acción. Ágape es amor buscando preservar y crear comunidad. Es insistente en comunidad aun cuando uno busque romperla. Ágape es la voluntad para sacrificarse en el interés de la mutualidad. Ágape es la voluntad de recorrer cualquier extensión para restaurar la comunidad. Es una voluntad de olvidar, no siete veces, sino setenta veces siete para restaurar la comunidad. La Cruz es la expresión eterna de la extensión hasta la cual irá Dios para restaurar la comunidad rota. La resurrección es un símbolo del triunfo de Dios sobre todas las fuerzas que buscan bloquear la comunidad. El Espíritu Santo es la comunidad continuada creando realidad que se mueve a través de la historia. Quien trabaja contra la comunidad está trabajando contra toda la creación. Por lo tanto, si yo respondo al odio con un odio recíproco, no hago más que intensificar la división en la comunidad rota. Sólo puedo cerrar la brecha en una comunidad rota reuniendo odio con amor. Si enfrento odio con odio, me torno despersonalizado, porque la creación está diseñada de tal manera que mi personalidad solamente pueda realizarse en el contexto de la comunidad. Booker T. Washington tenía la razón: "No deje que ningún hombre le arrastre tan bajo que consiga que usted le odie". Cuando le arrastra tan bajo, él le lleva al punto de trabajar contra la comunidad; le arrastra al punto de desafiar la creación y allí usted se torna despersonalizado.

En el análisis final, ágape significa un reconocimiento del hecho de que toda vida está interrelacionada. Toda la humanidad está involucrada en un único proceso y todos los hombres somos hermanos. Al grado que yo le hago daño a mi hermano sin importar lo que él me está haciendo a mí, en esa medida me estoy dañando a mí mismo. Por ejemplo, frecuentemente los hombres blancos rehúsan a la ayuda federal para la educación para evitar otorgarle al Negro sus derechos; pero como todos los hombres son hermanos, ellos no pueden negarle a los niños Negros sin perjudicar a sus propios niños. A la postre, con todos los esfuerzos en contra, resultan haciéndose daño ellos mismos. ¿Por qué sucede esto? Porque todos los hombres son hermanos. Si usted me hace daño, usted se hace daño a sí mismo.

Amor ágape es el único cemento que puede aglutinar esta comunidad rota. Cuando estoy dispuesto al amor, estoy dispuesto a restaurar la comunidad, a resistir la injusticia y a satisfacer las necesidades de mis hermanos.

Un sexto hecho básico acerca de la resistencia no-violenta es que está fundamentada en la convicción que el universo está a favor de la justicia. Consecuentemente, el creyente en la no-violencia tiene una profunda fe en el futuro. Esta fe es otra razón por la cual el resistidor no-violento puede aceptar el sufrimiento sin retaliación, ya que él sabe que en su lucha por la justicia tiene compañía cósmica. Es cierto que existen creyentes devotos en la no-violencia que tienen dificultad para creer en un Dios personal. Pero aun estas personas creen en la existencia de alguna fuerza creativa que trabaja por la totalidad o integridad del universo. Sea que la denominamos un proceso inconsciente y un Brahma impersonal, o un Ser Personal de inigualable poder y amor infinito, sí existe una fuerza creativa en este universo que trabaja para traer los aspectos desconectados de la realidad a un todo armonioso.


Fuente:
[Red-Tlaloc] Ruta a No Violencia de Martin Luther King  
Gracias a Isabel Avila  <isaavilam@yahoo.com.mx>
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